Philosophie

L’Homo faber bergsonien face au Cyborg

Le penseur de l’Homo faber est-il un bon candidat pour penser le « cyborg » ? Sa description du vivant dans son rapport aux outils, sa description de l’homme comme Homo faber, et dans son rapport à l’animal, sa description enfin de l’outil dans son rapport à l’organe, donnent-elles un gain d’intelligibilité pour penser le « cyborg » ou bien en barre-t-elle l’accès ?


Si l’on se réfère à la définition du Cyborg dans le Manifest Cyborg de Donna Haraway, il est dit que le Cyborg est souvent associé à un guerrier dont la part artificielle (mécanique et cybernétique) sert à accroître la puissance du vivant. D’autre part, l’homme Homo faber, doué d’une certaine intelligence, à la capacité de fabriquer des instruments artificiels. L’outil est alors le prolongement de l’instrument naturel qui dans ce sens pourrait être la main.

Nous pouvons déjà proposer une première distinction. Le Cyborg est un être doté d’un mécanisme ou d’un dispositif artificiel directement implanté sur lui-même. Par exemple, un homme qui aurait perdu sa main lors d’un accident a aujourd’hui la possibilité de la remplacer par une prothèse ou une main artificielle robotisée qui lui rendra la totale disponibilité de sa main, voir plus. En effet, une main artificielle à la possibilité de faire un tour sur elle-même de 360 ° ce qui n’est absolument pas possible avec une main ordinaire. L’homme Cyborg se retrouve alors avec une augmentation de capacité à l’usage d’une main artificielle qui devient directement le prolongement de son bras, c’est-à-dire faisant corps avec lui. Alors que l’homme Homo faber a l’intelligence de fabriquer des outils qui sont également le prolongement de son organe à la différence qu’ils sont externes à lui. Ils sont des objets inorganiques mais sans aucune interface les reliant. Ils ne sont donc pas des prolongements inorganiques et interconnectés à l’organe mais des outils externes qu’il faudra saisir ou manipuler par l’organe naturel.

D’une certaine manière, le Cyborg semble « plus évolué » que l’Homo faber parce qu’il intègre des objets cybernétiques qui, comme c’est le cas de la main artificielle, ont pour fonction de remplacer un objet défaillant ou inexistant indispensable à l’homme. Dans ce cas, il ne s’agit pas de fabriquer un outil pour améliorer les performances comme c’est le cas pour l’Homo faber mais bien de répondre à besoin thérapeutique.

Alors nous pourrions reprendre la thèse de Lyotard qui nous dit que dans un rapport des humains à leurs diverses prothèses technologiques, c’est la vie qui veut s’en sortir par tous les moyens. D’un point de vue bergsonien, nous pourrions assimiler cette idée à celle de l’élan vital : l’élan a le choix d’agir sur la matière en donnant médiatement dans un organisme, c’est-à-dire de fabriquer l’outil par lui-même en façonnant la matière inorganique. Dans ce cas, l’intelligence permet en effet de fabriquer des prothèses pour que la vie puisse continuer à vivre, du moins pour retrouver une vie plus confortable. L’élan, lorsqu’il convoque l’intelligence pour fabriquer des outils, est donc semblable, que ce soit pour fabriquer des outils externes ou pour fabriquer des outils plus technologiques et conçus pour le remplacement d’une partie défectueuse du corps humain. La pensée de Bergson et celle notamment de l’Homo faber nous amène à penser l’outil artificiel comme un prolongement de l’instrument naturel de l’humain. Cet éclaircissement, qui met l’outil comme un instrument d’augmentation des capacités limitées de la fonction de l’instrument naturel, est donc une perspective qui rejoint l’idée de l’utilité même d’une prothèse : sa fonction permet d’améliorer une fonction défectueuse, de redonner vie à une fonction perdue, et pourquoi pas à augmenter les capacités de l’homme.