À la lecture des articles « Les concupiscences augustiniennes : le désir sexuel » de Léonore Emery et « Saint Augustin et le bonheur conjugal : recherche du plaisir et sanctification » de Maël Goarzin, nous aimerions poursuivre la discussion en interrogeant cette fois-ci la pensée hindouiste et plus précisément l’aspect tantrique de cette pensée comme une réponse possible à la pensée augustinienne. La démarche vise à explorer une pensée qui n’évacue pas totalement la sexualité du cheminement spirituel, comme les Confessions d’Augustin le suggèrent. En effet, interroger l’aspect tantrique de l’hindouisme nous montre que la sexualité peut être considérée comme étant une voie possible à la libération, et que celle-ci peut avoir sa place au sein même d’une doctrine religieuse. Un tel point de vue est radicalement opposé à la pensée augustinienne. Pour Augustin, en effet, la sexualité n’a pas la capacité de rapprocher l’homme de Dieu et d’une vie bonne, y compris au sein du mariage, y compris lorsque la fin recherchée n’est pas seulement le plaisir et la jouissance. Au contraire, le plaisir de la jouissance ne doit jamais être la fin d’une pratique sexuelle pourtant légitime au sein du couple marié. L’homme doit donc se maitriser d’un désir sexuel qui apparaît comme quelque chose de mauvais : la volonté humaine s’abandonne par faiblesse aux plaisirs sensuels et mène l’homme à sa perte si celle-ci n’est pas maîtrisée par la volonté humaine et la grâce de Dieu. Ainsi, Augustin préconise comme remède à la concupiscence la continence et la chasteté conjugale.
À partir de là, nous pouvons entrevoir une alternative à ce dilemme : soit nous choisissons de maitriser cette puissance du désir sexuel dès que celle-ci se manifeste en nous par l’application rigoureuse de préceptes, toujours comme un moyen pour atteindre une fin, celle d’une vie entièrement tournée vers Dieu, – c’est le choix d’Augustin –, soit nous utilisons cette puissance du désir sexuel pour nous aider à transcender et accéder au divin, toujours comme un moyen pour atteindre une fin, celle de l’union divine, principe relatif à un des aspects du domaine tantrique de l’hindouisme. Nous remarquons aisément que parmi ces deux propositions, les moyens s’opposent alors que la fin reste identique. La différence majeure repose sur le fait que contrairement au domaine tantrique, la morale chrétienne ne fait jamais intervenir la sexualité – même sous une forme ritualisée et dans une dimension spirituelle – comme un moyen pour atteindre Dieu. Au contraire, la sexualité est considérée, y compris au sein du mariage (voir le traité Du bonheur conjugal de saint Augustin), comme un danger pour l’âme, quoiqu’elle ne soit pas en soi un mal.
Cependant, et avant de poursuivre, il semble nécessaire de bien distinguer l’acte sexuel du désir sexuel. Car chez Augustin, le désir sexuel est hédoniste (il est lié à la recherche du plaisir) et c’est la raison pour laquelle il doit être maitrisé alors que du point de vue tantrique, il est d’un autre type, plus subtil et « vertueux » du moment qu’il est soumis à certaines conditions. Ainsi, c’est parce que l’acte sexuel est constamment associé à un désir sexuel qui lui-même est fixé sur une recherche constante d’un plaisir de jouissance que la morale augustinienne dénigre l’acte sexuel. C’est bien parce que l’homme recherche continuellement les plaisirs de la chair qu’il se perd dans des comportements souvent insensés l’éloignant ainsi de Dieu. Pourtant, la sexualité tantrique semble au premier abord contourner cette problématique en plaçant l’acte sexuel sur un plan supérieur. Mais sous quelles conditions ? Telle est la question que nous devons nous poser.
Avant d’y répondre, notons tout d’abord que l’aspect tantrique sur lequel nous nous reposerons sera celui qui est spécifiquement rattaché à l’hindouisme. Nous n’aborderons pas l’aspect tantrique du bouddhisme du Grand Véhicule – le Mahâyâna 1 – pour ne pas prolonger cette lecture. Pour cela, nous nous référerons principalement à André Padoux 2 et à son livre « Comprendre le tantrisme, Les sources hindoues 3 » qui fournit un bon aperçu de ce qui nous préoccupe ici. Aussi, l’idée n’est pas de rédiger un exposé détaillé sur l’hindouisme mais plutôt d’en retirer quelques éléments indispensables qui nous permettront de répondre à la pensée augustinienne. Pour cela, nous aborderons quelques généralités du domaine tantrique de l’hindouisme, puis nous introduirons quelques notions plus spécifiques comme celle du corps tantrique, ce qui nous amènera directement à la dimension sexuelle et spirituelle du « tantrisme ».
Quelques définitions générales
En tout premier lieu, et cela est de toute importance, il est indispensable de ne pas assimiler le « tantrisme » à des pratiques ou rites purement sexuels. Comme nous le verrons, la sexualité n’est qu’un aspect restreint du domaine tantrique qui lui est bien plus large : il a tout d’abord une histoire en Inde, il s’est ensuite diffusé en Asie, il repose sur des textes révélés (il y a donc une littérature tantrique – les tantras), il existe plusieurs traditions tantriques (le Shaivasiddhânta, les traditions shivaïtes non dualistes etc.), il est une dimension spirituelle et mystique rattaché à des rites spécifiques (comme la pûjâ), il est « localisable » dans des lieux sacrés en Inde comme au Népal et il possède sa propre iconographie (comme le mandala Schrîyantra ou Schrîchakra). Il n’est donc pas qu’une activité sexuelle comme nous pourrions le concevoir aujourd’hui généralement en Occident. Effectivement, exporté en Occident par quelques gurus Occidentaux au début du XXe siècle puis plus tardivement édulcoré par le mouvement New Age, le « tantrisme » est devenu une pratique pseudo spirituelle qui est généralement portée sur le sexe, proposant des pratiques tantriques offrant des jouissances intenses et indéfiniment prolongées 4. C’est bien évidemment une vue tronquée de l’aspect tantrique dont il est indispensable de se défaire rapidement.
Du point de vue de la vie religieuse indienne, la pensée philosophique ne peut être abordée sans faire une place au phénomène tantrique. Il en est un aspect essentiel qui a profondément marqué l’hindouisme et le bouddhisme tibétain. Comme il s’agit d’un domaine spécifique – le domaine tantrique –, il serait inexact d’utiliser le terme tantrisme dès lors qu’il ne s’agit pas d’une entité religieuse particulière à « celle d’un ensemble hindou à part, différent de l’hindouisme 5 ». Historiquement, la période des grands développements tantriques en Inde se situe entre le VIIIe – XIIIe siècle. Mais c’est à partir du VIe siècle que sont apparus des textes nommés tantras 6 qui exposaient des doctrines et des pratiques nouvelles. Mais qu’est-ce qu’un tantra ? Dans l’Inde traditionnelle, les tantrassont des textes écrits en langue sanskrite par des brahmanes proposant des conceptions théologico-métaphysiques ainsi que des notions et des croyances des principales traditions tantriques hindoues. Ces textes se différencient d’autres textes nommés âgama, samhitâ et sûtra. Leurs contenus varient selon les traditions tantriques en proposant des voies de cheminement qui diffèrent les unes des autres mais se rassemblent sur le fait que leur enseignement mène presque toujours le pratiquant « à une libération en vie (jîvanmukti) où il trouvera à la fois mukti et bhukti, la libération et des jouissances d’ordre spirituel ou mondain 7.»
Le corps tantrique
À partir de ces quelques notions générales, abordons dès à présent une particularité du domaine tantrique qui est celle du corps tantrique. André Padoux introduit cette notion de cette façon :
« Vivre, « s’exister » en tântrika, c’est vivre dans un univers éprouvé comme pénétré par l’énergie divine, un ensemble énergétique où le corps est immergé en faisant partie et le reflétant dans sa structure : un corps où les forces surnaturelles, les divinités, sont présentes, l’animant et le liant au cosmos, un corps à la structure et à la vie divino-humaine, ce corps étant en outre un corps yogique 8.»
Nous remarquons ici l’importance du corps dans le domaine tantrique et de l’indissociable totalité corps-esprit : tout d’abord, et il est essentiel d’introduire ici cette spécificité, c’est que « tantrisme » et yoga – nommé hathayoga ou Kundalinî-yoga – fonctionnent ensemble ; c’est par l’intermédiaire de ce corps – où le corps et le cosmos ne se séparent pas – et dans une ascèse à la fois corporelle et mentale, que le yogin – celui qui accomplit les actions rituelles – s’achemine vers la libération. La pratique corporelle et mentale, à travers des techniques d’hathayoga et par l’exercice méditatif de concentration et de visualisation est donc indissociable des rituels tantriques (à cela s’ajoute également la récitation de mantras). Précisons à ce stade qu’il s’agit de rituels anciens et que nous ne pouvons difficilement les assimiler à des pratiques du yoga moderne tel que nous le connaissons aujourd’hui. Aussi, notons que « la façon tantrique de concevoir le corps et de le vivre n’est qu’une variante […] d’une façon générale, traditionnellement indienne de concevoir et donc vivre le corps 9.» : elle n’est donc pas étrangère à la majorité des Indiens nés en Inde et hindous mais elle peut paraître totalement inhabituelle à l’Occidental qui tenterait d’en saisir le sens.
Mais revenons à ce corps tantrique en abordant ces principales caractéristiques. Il est décrit comme un corps possédant une puissance cosmico-divine nommée la kundalinî, une structure imaginaire ressentie et présente dans le corps physique, formée de centres – les chakra – et de canaux – les nâdî – où circule le souffle vital – le prâna – et avec lui l’énergie divine. C’est dans le canal principal, la sushumnâ, partant de la région périnéale jusqu’au sommet de la tête, que la kundalinî peut s’élever, et dont la montée mène vers la libération – moksha – de l’âme individuelle du cycle des renaissances – le samsâra 10: cette libération mène donc à l’immortalité. Ce « corps yogique » ou « corps imaginal » est créé par la pensée du yogin ; sa structure est donc imaginaire et immatérielle. « Cette image intériorisée est essentielle car quasiment toutes les pratiques méditatives et rituelles tantriques visant à atteindre les plans les plus haut de la conscience et la libération […] reposent sur elle 11.» Nous l’aurons compris, ce n’est qu’en possédant un corps physique que nous pouvons atteindre la libération qui s’effectue par la montée de la kundalinî du point le plus bas – le chakra mûlâdhâra – au point le plus haut, le chakra du dvâdashânta 12 se trouvant au dessus de la tête, qui une fois atteint, permet au yogin de fusionner avec l’absolu (le mouvement de libération du samsâra se fait toujours vers le haut comme c’est le cas dans diverses traditions philosophiques). Ainsi, « il n’y a de perfection et de salut que pour un être qui a un corps 13». Contrairement à la philosophie platonicienne, ou au christianisme, pour qui le salut de l’âme se fait malgré le corps, et passe par un détachement du corps, la perfection du yogin ne peut se passer du corps, elle se fait avec ou à travers lui.
Un corps tantrique, même s’il est une entité immatérielle – par le pouvoir de la concentration et de l’imagination du yogin – ne perd pas pour autant son lien avec le corps physique : c’est à travers la matière que l’énergie divine se déplace tout comme c’est à travers ce matériau que l’on fait l’expérience de l’absolu dans une fusion totale corps-esprit. Mais ce corps physique, c’est aussi un corps qui possède un sexe et qui peut donc jouer un rôle dans la quête de la libération. En effet, parmi les diverses voies tantriques proposées, il en existe une particulière qui permet de parvenir à la libération par l’union sexuelle et l’orgasme. Par des rites bien codifiés et qui varient selon les traditions (on retrouve leur description détaillée dans les tantras), la sexualité devient ainsi un moyen de ce transcender par l’intermédiaire d’une expérience mystique. Cependant, ces rituels sexuels ne visent en aucun cas la recherche du plaisir de la jouissance : la difficulté est donc de taille et l’on peut déjà comprendre que de tels rituels ne sont pas forcément accessibles au commun des mortels, c’est-à-dire à des individus qui n’auraient pas comme finalité la libération du cycle infernal des renaissances. Qu’en est-il exactement ?
La dimension sexuelle
« Les traditions tantriques partent du principe que Kâma, l’eros, la passion amoureuse, est le moyen d’accès par excellence pour transcender le soi empirique et accéder au divin 14.» Voilà ce qui nous amène à comprendre que c’est « la visée transcendantale qui importe et non la recherche de la jouissance 15» : l’acte sexuel est donc un moyen de dépassement des limites du soi, de fusion avec la divinité si bien que l’intention de cet acte n’est plus motivé par le sentiment de jouissance comme il l’est en général dans une relation sexuelle non tantrique. « C’est la libération et non le plaisir que recherchent les actants du rite 16.» À cela s’ajoute le fait que l’union sexuelle doit être comprise comme la réunion entre deux corps, c’est-à-dire un corps masculin et un corps féminin : le pratiquant masculin – le principe dominant Shiva – est à la recherche « de la puissance ou d’une vitalité renforcée puisée chez la femme, puisque la force, l’énergie, la shakti est féminine, donc détenue par la partenaire féminine du rite 17.» Cette union, qui a le pouvoir de fusionner ces deux puissances – Shiva et Shakti – représente dans le domaine tantrique la divinité suprême mi masculine, mi féminine : « chaque dieu ou une déesse est associée à une déité de sexe opposé 18» comme c’est entre autre le cas pour les divinités Vishnou et Lakshmî. L’union sexuelle est la rencontre entre l’énergie masculine et féminine, et par la puissance de l’orgasme le yogin et la yoginî se fondent dans l’absolu et rétablissent l’androgynéité divine originelle. Autrement dit, c’est par la Kundalinî que cette puissance féminine Shakti, « monte dans le corps pour rejoindre Shiva au sommet de la tête (et, métaphysiquement au plan suprême) pour s’unir à lui 19.» Cette réunion des puissances Shakti et Shiva à la hauteur du chakra le plus haut (dvâdashânta) permet la transcendance de l’union sexuelle dans une expérience mystique de l’absolu.
De tels rites, remarquons-le, semble définir le corps féminin et masculin comme complémentaires l’un à l’autre. Un telle pratique fait que l’union divine n’est atteignable que s’il y a mélange entre deux principes opposés. L’énergie masculine ne semble donc pas supérieure à l’énergie féminine : il s’agit d’une complémentarité et d’une conjonction énergétique nécessaire à la libération dans le cadre d’une union sexuelle. Par ailleurs, ce type de rituel est généralement réservé à « des maîtres et disciples parvenus au sommet 20.» Dans le rite sexuel du Grand Sacrifice du Kula, l’homme
« doit être un être accompli (siddha), un héros (vîra) maître de sa Kundalinî et de ses sens, sachant dominer sa virilité […] et qui doit-être utilisée seulement à des fins transcendantes. La partenaire féminine du rite […] doit avoir des qualités spirituelles du même ordre que le yogin afin que leur union atteigne son but, qui est la domination des énergies divines animant le corps et l’esprit, pour atteindre finalement l’expérience de l’absolu 21.»
Rappelons-le une fois de plus, on ne pratique pas ce type de rite dans le but d’en retirer un plaisir, une jouissance : l’union sexuelle vise toujours au dépassement du sexe si bien qu’il y a « un au-delà du plaisir qui celui-ci est une ouverture à autre chose, qui le transcende et qui fait qu’on le vit en le dépassant 22.» Il ne s’agit plus de plaisir mais de félicité. La sexualité est donc un moyen de transcendance, « une pulsion à laquelle on ne cède pas, mais une force que l’on domine […] C’est une maitrise technique et non de l’hédonisme 23.» Elle a donc une dimension spirituelle non négligeable.
La dimension spirituelle
À la lumière de ce qui précède, nous comprenons que les rituels tantriques ne peuvent être vécus que si les pratiquants sont imprégnés d’une forte dévotion envers la divinité, c’est-à-dire la bhakti qui se traduit par l’adoration, l’Amour de Dieu ou piété. Et ce n’est qu’avec cette bhakti que le yogin pourra aller vers la libération puisque celle-ci le rend « capable de Dieu ». Il n’y a donc pas de rites tantriques, que ce soit des pratiques sexuelles ou des pratiques individuelles, sans dimension spirituelle. Cependant, il n’y a pas de dimension spirituelle sans corps puisque, rappelons-le, d’une part la libération en cette vie passe largement par le corps : « c’est ici (un ici qui n’est pas un ici bas) qu’on vit la libération – richesse de la vision tantrique 24!», et d’autre part que « tout état mystique […] affecte le corps 25.» Aussi, et d’un point de vue plus rationnel, les dévots doivent être capable de saisir des concepts métaphysiques souvent difficiles qui nécessitent des capacités intellectuelles peu ordinaires. C’est la raison pour laquelle les enseignements ou les initiations tantriques que reçoivent les adeptes sont toujours effectués sous la conduite d’un maître spirituel – le guru qui détient la plus grande sagesse – qui lui seul à les capacités de juger si ses élèves sont aptes à les recevoir ou pas.
Le désir sexuel, le corps et la morale
Nous l’avons vu précédemment, l’approche tantrique considère le corps physique comme nécessaire à l’acheminement spirituel puisque lui-même participe activement à la libération. D’un point du vue chrétien, même
« si le corps est à l’origine de la chute, il est aussi porteur d’une promesse de salut, il peut devenir moyen de rédemption… Aussi est-ce dans le corps, à travers le corps […] que doit se préparer et se mériter la destinée de l’âme 26.»
On remarque que le dualisme chrétien entre âme et corps n’est pas toujours aussi rigoureux qu’il en a l’air, contrairement à la pensée augustinienne qui les opposent nettement. Augustin, de ce point de vue, n’est-il pas influencé par le manichéisme, ou par le platonisme qu’il a connu avant de se convertir au christianisme ? Par ailleurs, l’hidouisme est rattaché à une tradition moniste même si ce point peut-être questionné et remis en cause selon les diverses traditions rattachées à l’Inde. Dans le domaine tantrique, le corps, et donc sa partie sensible a toute son importance puisqu’il participe à l’expérience spirituelle ou mystique du tântrika : c’est tout d’abord par la structure corporelle et donc par la réalité sensorielle des chakra (ces points d’énergies qui se situent sur des parties précises du corps) et des nâdî (ces canaux qui transportent le souffle vital), que la montée de la Kundalinî peut se produire. Mais c’est aussi parce que le yogin visualise ce corps tantrique, ce corps imaginal, et donc ce flux énergétique qui circule d’un point à un autre, et grâce à son pouvoir de concentration extrême et à sa bhakti, que l’expérience mystique peut se produire. Ainsi, c’est bien par une conjonction entre le corps et l’esprit, et à travers de rituels qui convoquent cette totalité corps-esprit, que l’expérience spirituelle de l’union divine peut se réaliser.
Ici, la conception de la morale occidentale qui cherche à former un homme divisé entre le corps et l’esprit et qui l’affaiblit par le modèle qui lui est imposé ne semble pas exister. Nous rejoignons la conception de Nietzsche 27 qui prétend qu’il est indispensable de transformer certaines valeurs, en l’occurrence les valeurs de la morale chrétienne, des valeurs ascétiques qui travaillent contre la vie : l’homme ne doit plus se penser comme l’addition d’un corps et d’un esprit voire comme étant totalement esprit mais comme une totalité psycho-physiologique. Le platonisme tout comme le christianisme créé un arrière monde, c’est-à-dire un monde qui serait meilleur, plus vrai que celui dans lequel nous vivons, ce qui a pour conséquence de dévaluer le monde dans lequel nous vivons, y compris le corps, puisque cet arrière monde est toujours accessible par l’âme, l’esprit ou la raison comme c’est le cas chez Socrate. Ainsi, nier le corps ou la valeur du corps en faveur d’un privilège accordé à l’esprit cela revient à nier une part et une condition de la vie fondamentale dans la vie humaine. Une doctrine qui nous fait négliger notre corporéité, nos passions, nos affects, nos émotions nous rend malade nous dit Nietzsche 28 parce qu’elle nous conduit à nous détourner de choses que nous devrions prendre en compte, que nous devrions travailler voire modifier pour parvenir à mieux vivre et pour ainsi guérir de cette maladie ascétique qui tend à nous jeter hors de notre propre réalité. Il ne s’agit pas ici de dire que le corps est meilleur que l’esprit : il s’agit de repenser entièrement le rapport corps-esprit comme étant, non pas divisé, mais comme un seul tout, une seule totalité.
Ce point de vue nietzschéen est une réponse possible à la problématique de la concupiscence augustinienne puisque vouloir se détourner de nos sensations, de nos émotions, c’est vouloir se détourner de notre réalité immédiate, à savoir une réalité sensible et perceptible faite d’éléments corporels et affectifs. Chez Platon, nier le corps, ou s’en méfier, s’en détourner, c’est chercher à éviter l’illusion des sens au profit d’un monde des Idées dominé par le Bien et accessible que par l’âme. Ainsi, viser le Bien, c’est vouloir se détourner de nos sens, pour « libérer » l’âme de cette contrainte afin qu’elle puisse se tourner vers le monde intelligible et vers le divin sans rencontrer d’obstacles sur son chemin. D’une certaine manière, nous rejoignons ici le principe tantrique qui préconise de ne pas s’attacher aux plaisirs des sens lors des rituels sexuels, qui rappelons-le est une condition indispensable à l’union divine. Mais il ne s’agit pas ici de vouloir se détourner entièrement des sensations car certaines d’entre elles participent pleinement à l’expérience mystique de l’union divine : la sensation est indispensable car c’est à travers la puissance de l’orgasme ressenti – c’est-à-dire par la conjonction entre les énergies Shiva et Shakti – que les deux partenaires atteignent la libération. Ainsi, certaines sensations – les sensations grossières comme le plaisir de la jouissance – sont effectivement nuisibles à l’union divine alors que d’autres sensations – les sensations plus subtiles comme celles ressenties à travers les chakra, les nâdî – sont par contre, elles, favorables à l’union divine. La difficulté pour le yogin est bien évidemment de pouvoir discerner ces deux genres de sensations tout en ne se laissant jamais emporter par les sensations grossières, sans quoi le but qu’il s’est fixé ne sera jamais atteint. Il semble que cette distinction n’existe pas dans la conception platonicienne.
D’autre part, c’est bien parce que le désir sexuel détourne l’âme de son idéal, c’est-à-dire de Dieu, qu’Augustin le dénigre et qu’il explique les bonnes raisons de vouloir le maîtriser (il semble qu’il n’y ait pas d’autres raisons à cela). En effet, et de notre point de vue, nous rejoignons ici la pensée augustinienne : il serait souhaitable d’adopter une certaine prudence à l’égard de nos pulsions sexuelles si celles-ci nous amènent à nous comporter de manière insensée. Mais ces pulsions et ce désir sexuel ne sont pas toujours les causes d’un comportement immoral ! Au contraire, c’est bien parce que nous ressentons un désir sexuel que l’espèce humaine subsiste. Aussi, rien n’empêche à celui qui le désire de faire le vœu de chasteté sans pour autant qu’il discrédite l’acte sexuel : ce choix pouvant être motivé par le désir d’une connaissance de soi, comme un exercice spirituel. Bref, le désir sexuel ne doit pas forcément être considéré comme un vice, une impureté, une corruption de l’âme.
Cela dit, et d’un point de vue tantrique, souvenons-nous que le plaisir de la jouissance sexuelle n’est pas une fin en soi : un rituel tantrique à caractère sexuel vise toujours le divin. La sexualité est ainsi utilisée comme un outil en vue de la libération, un outil qui ne pourrait fonctionner si le plaisir de la jouissance était la motivation première. On passe ainsi d’une motivation d’un désir sexuel pulsionnel à une motivation qui est de l’ordre de la dévotion et du désir de fusion avec le divin, c’est-à-dire une motivation d’une dimension mystique et spirituelle. Ainsi, la sexualité tantrique présente des qualités vertueuses comparativement à une sexualité de type hédoniste. Le désir sexuel utilisé comme un moyen visant comme fin le plaisir est donc tout aussi répréhensible du côté tantrique que du côté augustinien. De ce fait, si le désir sexuel est non vertueux, doit-on pour autant réduire le désir à quelque chose de négatif ?
Kama et le paradoxe de l’Inde
Dans les traditions hindoues, le kama – terme qui signifie le désir en général (passion, plaisir, amour, affection) a la particularité d’être un objectif essentiel et vertueux de la vie humaine lorsque celui-ci est poursuivi sans sacrifier l’un des trois autres objectifs de la vie humaine qui sont dharma – la vie vertueuse, intègre et morale –, artha – la prospérité matérielle et la sécurité du revenu – et moksha – la libération des réincarnations de l’âme individuelle 29. Ces quatre objectifs – purushartha – représentent l’éthique à laquelle l’homme doit se soumettre s’il désire vivre une vie honorable. Ainsi, le kama tantrique, ce désir sexuel motivé par la dévotion et non pas par le plaisir des sens, n’entrave pas le but de la vie humaine puisqu’il est une voie vers la libération (moksha). Ainsi, succomber à nos passions pourrait bien nous éloigner du but de l’existence, la purushartha. Nous rejoignons donc ici d’autres doctrines qui privilégient une vie bonne et vertueuse au profit d’une vie soumise aux passions.
Partant de ce fait, nous pouvons nous demander si ce n’est pas l’excellence de la sexualité tantrique et donc la lecture des tantras qui aurait eu un impact négatif sur la sexualité hédoniste dans les mœurs de l’Inde depuis son origine jusqu’à nos jours ? En effet, elle semble avoir profondément marquer les traditions hindoues au fil des siècles à tel point qu’aujourd’hui, le sexe est devenu un sujet tabou, une pratique illicite hors du mariage et non vertueuse puisque toujours associée aux plaisirs des sens. C’est aujourd’hui un fait : les hindous ne parlent pas de sexe, que ce soit entre les hommes et les femmes, en famille, en couple ou dans les médias. Les relations sexuelles avant le mariage sont interdites ou alors pratiquées de manière cachée sans compter les risques que cela peut engendrer pour ceux qui osent transgresser les règles établies. Les traditions divisent les hommes et les femmes : ils apprennent à vivre séparément, de l’école jusqu’à leur vie professionnelle. De ce fait, on comprend que le mariage d’amour est impopulaire et qu’il véhicule une connotation péjorative face au mariage arrangé qui lui reste la norme à suivre. Quant à la sexualité des femmes, le plaisir sexuel est totalement absent dans leur pratique sexuelle : la sexualité se borne à n’être qu’un acte de procréation une fois que le mariage est célébré. Dès lors, si la sexualité n’est plus qu’une affaire de procréation et éventuellement d’un sentiment de plaisir réservé qu’aux hommes, qu’en est-il de la notion tantrique qui élève la sexualité à une pratique quasi divine ? Est-elle également mise de côté ou n’est-elle plus du tout pratiquée ? Bref, cette autocensure de la sexualité dans l’Inde contemporaine semble surprenante et paradoxale si l’on se réfère à l’image de la sexualité dans la religion hindoue dès le Xe siècle. En effet, à cette époque, nous découvrons une Inde totalement ouverte sur la question de la sexualité et cela notamment grâce à d’anciens temples hindous décorés de sculptures représentant des scènes érotiques qui paraissent osées pour un hindou du XXIe siècle ! L’érotisme était mis à l’honneur et le site de Khajurâho 30 dans l’état du Madhya Pradesh en est l’exemple même. On y trouve vingt-deux temples des Xe et XIe siècle où figure des scènes sculptée de maithuna – des couples d’amoureux – s’accouplant dans de multiples positions sexuelles ainsi qu’une quantité d’apsaras – des êtres célestes ayant l’apparence de jolies femmes aux formes généreuses et aux attitudes pleines de charme – sur les facades externes de ces temples.
D’autre part, on retrouve également des scènes érotiques dans les recueils du Kamasutra 31 qui illustrent des positions sexuelles (à partir du XVIe siècle). Bref, même si la sexualité tantrique était la forme la plus noble, la sexualité « ordinaire » n’était pas pour autant censurée comme c’est effectivement le cas encore aujourd’hui en Inde.
Dans l’ensemble, nous remarquons que le plaisir de la jouissance engendré par le désir sexuel reste problématique dans le sens où il nous détourne continuellement de l’expérience spirituelle, qu’elle soit chrétienne ou tantrique. Pour Augustin, la sexualité n’est en aucun cas une pratique qui détiendrait certaines vertus comme celle qui serait de parvenir à des états élevés de conscience comme c’est le cas pour la sexualité tantrique, ni une pratique qui pourrait être entrevue comme une façon de développer une harmonie au sein du couple, ni comme une expérience anthropologique individuelle. La sexualité augustinienne reste une pratique qui est réduite à l’acte de procréation dans le cadre du mariage. Elle n’est donc pas réprimandée dans ce cas tout en sachant qu’Augustin place l’abstinence comme étant supérieure au désir sexuel et dans ce contexte la voie privilégiée qui peut nous rapprocher de Dieu. Il s’agit donc d’adopter un mode de vie ascétique ou continent pour échapper au péché. D’un point de vue tantrique, les conditions pour parvenir à la libération par la sexualité sont très précises et très strictes, elles demandent également de la part des pratiquants un mode de vie ascétique mais n’exigent pas les liens du mariage comme prérequis à ce type de rituel.
Dans les deux traditions, nous avons donc une sexualité totalement repensée et maîtrisée par l’application de préceptes stricts en accord avec un mode de vie spécifique à une tradition. Nous sommes ici dans des formes de sexualité qui ne sont pas comparables à une sexualité pratiquée par la majorité des individus, c’est-à-dire une sexualité où la recherche du plaisir semble aujourd’hui dominer le monde. Mais rien n’empêche l’individu qui le souhaite de suivre une de ces voies proposées.
D’autre part, et comme nous l’avons vu plus haut, la sexualité en Inde reste aujourd’hui un sujet tabou malgré les traditions historiques tantriques et les recueils du Kamasutra qui ont jadis marqués plusieurs siècles de l’histoire de ce pays. À tel point que nous pourrions facilement faire le rapprochement entre les croyances actuelles des hindous et la doctrine augustinienne (restriction de l’acte sexuel dans le cadre du mariage toujours dans un but de procréation, proscription du désir sexuel, supériorité de la virginité) alors que l’occidental moderne et chrétien semble au contraire plutôt s’éloigner de cette tradition depuis la révolution sexuelle de la fin des années 1960. Bref, en tant qu’occidentaux, nous avons aujourd’hui la possibilité et la chance d’organiser notre vie sexuelle en fonction de nos souhaits et de nos valeurs contrairement à d’autres cultures plus restrictives (comme c’est le cas en Inde) et l’apport de la philosophie reste un privilège à l’approfondissement des questions autour de ce thème sensible. Autrement dit, l’accès au savoir nous permet d’approcher diverses traditions nous permettant ainsi de mieux nous situer dans notre rapport avec notre propre sexualité.
Que conclure ? N’est-il pas préférable d’opter pour un mode de vie bienveillant basé sur le respect d’autrui ? Si tel est notre souhait, que penser de notre sexualité ? Est-elle conforme à ce souhait de bienveillance envers autrui ? Une sexualité basée uniquement sur la recherche de plaisir n’aurait-elle pas des conséquences néfastes sur notre vie et sur celle d’autrui ? Notre expérience nous montre qu’une maitrise d’un désir sexuel reste une nécessité sans quoi nous sommes voués à errer dans une recherche continuelle du plaisir, une recherche largement reconnue par de nombreuses traditions philosophiques comme étant néfaste à la tranquillité de l’âme, à la maîtrise de soi, que se soit dans une vie pratique ou contemplative (nous ne réprimons pas pour autant l’acte sexuel). Une telle maîtrise à également l’avantage de nous présenter face à autrui sans être influencé par des attentes qui seraient motivées principalement par le besoin d’un désir sexuel toujours prédominant. En d’autres termes, la rencontre est apaisée du fait que l’on se présente face à autrui sans autre motivation que celle d’accueillir l’autre tel qu’il est.
Bref, maitriser le désir sexuel ne sous-entend pas qu’il soit absolument nécessaire de vouloir adopter des ascèses extrêmes comme le propose les traditions augustinienne et tantrique. Car la question est de savoir si notre propre détermination serait suffisamment ferme pour pratiquer ce type d’ascèse ? Serions-nous prêt à abandonner certaines « libertés sexuelles » au nom de Dieu ? Nous avons toujours la possibilité d’adopter des comportements plus modérés sans pour autant rejoindre une doctrine particulière. Ainsi, reconnaître un désir quelconque comme étant un risque potentiel de dérive est un premier pas pour changer notre manière de nous comporter. L’abstinence complète et sévère n’est pas une prérogative indispensable à la bonne conduite morale. Nous pensons qu’une connaissance intime et consciente de l’expérience d’un désir quelconque et de ses conséquences peut être déjà considérée comme l’accomplissement d’une vie vertueuse. Aussi, et comme le préconise Nietzsche, il serait certainement préférable d’affronter la réalité, de faire face à nos difficultés, d’en prendre connaissance, toujours dans le but de se connaître soi-même, la vie ascétique étant considérée d’un point de vue nietzschéen comme une anesthésie de la vie.
↑1Pour une introduction au domaine tantrique du bouddhisme tibétain Mahâyâna, nous vous suggérons le livre de Lama Thoubten Yeshe, L’espace du Tantra. Percevoir la totalité, aux éditions Vajra Yogini, 1999. Egalement, le livre de John Blofeld, Le bouddhisme tantrique du Tibet : introduction à la théorie, aux buts et aux techniques de la méditation tantrique, aux éditions du Seuil, 1976.
↑2André Padoux (Pékin, 13 avril 1920 – 16 juillet 2017) est un indianiste français. Directeur de recherche honoraire au Centre national de la recherche scientifique (CNRS), il fut l’un des spécialistes mondiaux du tantrisme.
↑3PADOUX, André.Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues, Paris : Albin Michel, 2010. 350p.
↑4Pour plus de précision, consulter le chapitre 12. PADOUX, André. Les tantrisants d’Occident. Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues, Paris : Albin Michel, 2010. (pp. 281-296).
↑5ibid, p. 23.
↑6Par exemple le grand recueil indien de fables, le Pañchatantra « les cinq livres ». Sa compilation est traditionnellement attribuée à un brahmane du Cachemire nommé Vishnusharman, qui l’aurait produite au IIIe siècle avant notre ère. Pañchatantra. Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 7 octobre 2018 à 14:11. [Consulté le 9 novembre 2018]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Pañchatantra
↑7PADOUX, André, op. cit.,p.37.
↑8ibid, p.123.
↑9ibid, p.124.
↑10Dans l’hindouisme, le samsâra fait référence au cycle des renaissances, des vies et des morts qui se suivent, sans que l’adepte réussisse à atteindre la libération, la lumière, moksha. Le kundalinî-yoga aide à sortir de ce cycle.
↑11ibid, p.126.
↑12Précisons ici que le chakra dvâdashânta est le septième chakra, c’est-à-dire l’ultime chakra (situé en dessus du sommet du crâne à douze travers de doigts). Ce chakra porte également le nom sahasrâra. Ce septième chakra est identifié comme étant l’orifice du Brahman : « L’ouverture au sommet du crâne par laquelle l’esprit s’échappe à la mort et par laquelle kuṇḍalinî sort pour se résorber dans le sahasrâra-chakra [ultime chakra, lotus aux mille pétales] au moment du samâdhi ; c’est la porte de la prison du corps, la porte de la libération. » Bouillier, Véronique. “Chapitre 2. L’association des Nāth Yogīs et les modes traditionnels d’organisation de la secte”. Itinérance et vie monastique : Les ascètes Nāth Yogīs en Inde contemporaine. By Bouillier. Paris : Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004. (pp. 21-52) Web. <http://books.openedition.org/editionsmsh/9138>.
↑13ibid, p.126.
↑14ibid, p.145.
↑15ibid, p.147.
↑16ibid, p.158.
↑17ibid, p.147.
↑18ibid, p.149.
↑19ibid, p.152
↑20ibid, p.157.
↑21ibid, p.157.
↑22ibid, p.161.
↑23ibid, p.163.
↑24ibid, p. 215.
↑25ibid, p. 218.
↑26Bouillier, Véronique, et Gilles Tarabout. “Introduction”. Bouillier, Véronique, et Gilles Tarabout. Images du corps dans le monde hindou. Paris : CNRS Éditions, 2003. (pp. 7-45) Web. <http://books.openedition.org/editionscnrs/9304>.
↑27La morale chrétienne est largement critiquée par Nietzsche. Pour approfondir cet aspect, nous vous suggérons les deux livres suivants Crépuscule des idoles ainsi que La généalogie de la morale.
↑28NIETZSCHE, Frédéric. Le crépuscule des idoles, Paris: Denoël-Gonthier, 1970. 190p.
↑29Kama (concept). Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 30 juillet 2017 à 13:45. [Consulté le 9 novembre 2018]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Kama_(concept)
↑30Khajurâho. Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 25 août 2018 à 18:11. [Consulté le 20 novembre 2018]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Khajurâho
↑31Kamasutra. Wikipédia : l’encyclopédie libre [en ligne]. Dernière modification de la page le 19 novembre 2018 à 16:10. [Consulté le 20 novembre 2018]. Disponible à l’adresse : https://fr.wikipedia.org/wiki/Kamasutra